La laïcité : des débats, une histoire, un avenir (1789 - 2005)
Sénat - 4 février 2005
LA LAÏCITÉ DANS LA SOCIÉTÉ D'AUJOURD'HUI ET LE STATUT DE LA RELIGION EN EUROPE
Table ronde sous la présidence de René Rémond,
président de la Fondation nationale des Sciences politiques
Jacques Barrot, ancien ministre, commissaire européen
Jean Pierre Sueur, sénateur du Loiret
Alima Boumediene-Thiery, sénatrice de Paris
Jean Baubérot, directeur de recherches
à l'École Pratique des Hautes Études
Philippe Portier, professeur de Science politique
à l'Université de Rennes I
René Rémond, président de la Fondation nationale des Sciences politiques
S'ouvre donc maintenant la dernière séquence de cette journée. Les précédentes ont retracé à grands traits l'évolution depuis un siècle et même plus. La conviction a été que nous sommes fort loin de 1905. Émile Poulat, en ouvrant la précédente séquence, prenait acte de ce que la société avait profondément changé. Les textes aussi donnent une interprétation de la laïcité différente de celle proposée. N'y revenons pas. J'ajouterai simplement une chose qui intéresse l'évolution de la question scolaire : c'est le protocole signé en 1992 à égalité par le ministre socialiste de l'Éducation nationale de l'époque, Jack Lang, et le secrétaire général de l'Enseignement catholique, disant que l'enseignement catholique participe au service public de l'enseignement. C'est peut-être la dernière étape de cette évolution dont, à l'instant même, Jean Foyer évoquait les perspectives d'apaisement total. Ce qui explique que nous puissions aujourd'hui commémorer cette loi de 1905, qui a été adoptée dans le climat éminemment conflictuel qu'Antoine Prost a rappelé, tout en lui faisant un mérite d'avoir contribué à l'apaisement et à l'effacement de la discorde.
Pourtant le problème demeure et le débat a rebondi. Des clivages ont resurgi, des préoccupations, des passions, mais pour de tout autres raisons. Trois au moins que j'évoque sommairement.
La première a été rappelée tout à l'heure pour mémoire, le problème posé par la législation sur les moeurs et la séparation de la légalité de la tradition morale détenue par l'Église. Le processus n'est pas achevé et il rebondit périodiquement avec l'évolution des moeurs. Ce n'est plus l'école qui est en cause.
Le second problème, qui touche à l'Europe et, curieusement, on a vu se réactiver de vieux débats, que l'on pouvait croire définitivement réglés dans chacun de nos pays, dans le débat sur l'identité européenne, avec des revendications étagées dont les unes étaient modestes et les autres allaient beaucoup plus loin. La plus limitée était de décider si on ferait mention du passé ou si cette Europe se construirait sans référence à ses racines. C'est le problème de l'héritage religieux. Simple constat : l'Europe d'aujourd'hui a-t-elle été partiellement modelée et façonnée par les religions ? S'il n'y avait pas eu les religions, serait-elle ce qu'elle est aujourd'hui ? La deuxième revendication va plus loin : elle s'inscrit déjà dans l'ordre des normes. C'est le problème d'une référence éventuelle à des valeurs chrétiennes ou à la tradition judéo-chrétienne. La troisième ramenait à une problématique qui était plutôt d'Ancien régime que des sociétés sécularisées du XIX e et du XX e siècle : c'était le souhait d'une référence explicite à une transcendance divine, et de placer le texte de la Constitution sous les auspices de Dieu.
Quant au régime des cultes, il est entendu par le traité d'Amsterdam que tout ce qui le concerne reste de la compétence des États nationaux, dans l'échelle de subsidiarité. La crainte de certains que l'intégration européenne ait pour conséquence de contraindre la France à modifier son régime des cultes n'est donc pas fondée juridiquement.
La troisième raison est évidemment la présence sur le territoire de la République d'une religion nouvelle, qui pose des problèmes spécifiques. L'expérience des deux dernières années, des travaux de la commission Stasi et du vote de la loi sur le voile, a montré que ce problème a totalement éclipsé les autres. Jean Baubérot peut en témoigner comme moi-même : nous n'avons jamais réussi, à la commission Stasi, à intéresser les médias à autre chose qu'à l'autorisation ou l'interdiction de porter le voile, alors que c'était peut-être la centième partie de nos préoccupations. Aucun média n'a jamais prêté le moindre intérêt à tous les autres problèmes, alors que le contrat, le cahier des charges qui avait été fixé par le Président de la République était le plus large possible : il s'agissait d'une réflexion sur l'ensemble du problème posé par le rapport entre le fait religieux dans sa totalité et sa diversité et la société civile et politique. On aurait pu aussi bien parler des sectes, des rythmes scolaires, mais le problème de l'Islam a tout éclipsé.
C'est évidemment une tout autre problématique que celle de 1905. On l'a rappelé tout à l'heure, 1905 tranche un conflit de pouvoir et un conflit idéologique entre la République et l'Église, entre la république positiviste et l'intransigeantisme catholique. Il s'agissait de trancher les liens qui, jusque-là, unissaient la religion historique, celle la majorité des Français, avec la Nation, non pas par conséquent d'évincer les catholiques de la société mais de faire en sorte que la société n'ait plus de référence explicite au catholicisme. Le problème avec l'Islam est inverse, non pas qu'il s'agisse d'en faire une religion nationale, mais d'intégrer une population qui n'était pas française, alors que le problème de l'intégration ne se posait évidemment pas pour les catholiques puisqu'ils étaient français depuis quinze siècles.
C'est donc un problème tout différent et qui, d'ailleurs, n'intéresse la laïcité que subsidiairement et comme par ricochet : c'est le problème de l'intégration, de la compatibilité entre les coutumes, les règles, les pratiques d'une population qui emprunte ses règles à ses références religieuses, et notre tradition juridique, pour le statut des personnes et le droit civil. Le problème intéresse plus la société civile que la société politique, et plus la Nation que la laïcité, mais les choses sont évidemment liées et on a évoqué le lien consubstantiel entre le système éducatif et la laïcité. Il est significatif qu'à partir du moment où on posait le problème de l'Islam par rapport à la laïcité, on n'adopte qu'une seule disposition, qui intéresse l'école, alors que nous avions proposé un ensemble de dispositions concernant tous les secteurs de la société où se pose aujourd'hui le problème du respect de la laïcité, celui des hôpitaux n'étant pas le moindre, ni celui du service public. On aboutit à légiférer non pas pour les agents publics mais pour les usagers, non pas pour les majeurs mais pour les mineurs, pour un seul sexe, pour un seul âge, pour un seul secteur, tellement, depuis un siècle ou deux, la conjonction, la confusion entre la laïcité et l'école est prégnante.
Voilà succinctement introduit le débat qui va clore cette journée et que les acteurs et les observateurs, les témoins et les historiens vont éclairer de leurs regards croisés. Je vais donner la priorité à ceux qui ont été engagés dans les combats et qui ont eu des responsabilités publiques et politiques.
Jacques Barrot, ancien ministre, commissaire européen
Merci beaucoup René Rémond, et pardon par avance : je vais essayer d'être bref.
Je voudrais quand même dire, en effet, après ce qu'a dit René Rémond, que la constitution européenne va laisser tout le problème de la gestion des cultes à la responsabilité des états nationaux. Cela étant, vous savez qu'il y a eu, notamment au Parlement européen, de très grandes discussions sur le préambule, à savoir fallait-il mentionner nommément l'héritage chrétien. La décision a été prise, non sans difficultés, car encore aujourd'hui on voit constamment revenir sur ce point, notamment les Polonais et un peu les Italiens. Je pense, pour ma part, comme certains l'ont dit que, certes on aurait pu faire figurer la mention chrétienne, mais en réalité on peut se dire aussi que, pour une conscience chrétienne, le christianisme n'est pas l'apanage de l'Europe : il a vocation à être universel et après tout, ce n'est pas dramatique qu'il ne figure pas dans ce préambule. Mais c'est un raisonnement que j'ai personnellement beaucoup de mal à faire partager à certains amis européens. Par contre, ce qui est important, c'est que nous avons maintenant, en effet, dans la Charte des droits de l'homme qui est maintenant constitutionnalisée - enfin qui va l'être si la constitution est ratifiée -, les articles qui prévoient, notamment le 2-70 : « Toute personne a droit à la liberté de penser, de conscience et de religion, la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou collectivement en public ou en privé, par le culte, l'enseignement, les pratiques et l'accompagnement des rites. » J'ai essayé de souligner cela auprès d'un certain nombre d'évêques qui s'inquiétaient beaucoup. Je pense que cet article est très fort et qu'il implique en effet pour les États membres un devoir de reconnaître et de faciliter l'exercice de la pratique religieuse. Il peut être invoqué dans l'avenir notamment devant les juridictions compétentes. C'est un point important et il ne faut pas que cela nous échappe.
Cela étant dit, je voudrais vous dire comment je me pose personnellement des questions et combien je serais heureux que ce colloque, comme tous les travaux que font les éminents spécialistes sur cette tribune, puissent nous aider. Je crois qu'en effet, il faut que nous arrivions dans cette société européenne à passer d'une laïcité d'ignorance, d'indifférence, à une laïcité de reconnaissance et d'intelligence. Tout le problème est là. D'ailleurs, la loi de 1905 ne nous a pas empêchés de progresser dans cette direction. Le fait religieux est très important et intéressant dans la mesure où il nous permet de réussir un certain nombre de politiques d'intégration, de lutter contre un individualisme qui est une menace pour cette société européenne un peu vieillissante, qui aura du mal à intégrer de nouveaux arrivants. Les différentes religions permettent et offrent donc des possibilités supplémentaires aux citoyens de se retrouver, de pratiquer l'accueil et le partage. Je crois qu'un certain laïcisme agressif a tort de ne pas reconnaître au fait religieux, sur un simple plan humain, cette capacité à créer du lien social. C'est une valeur positive dans une Europe qui, aujourd'hui, comme toutes ces sociétés, est menacée par la montée des individualismes, pour ne pas parler de la montée des égoïsmes. Nous voilà donc à peu près convaincus d'aller vers cette laïcité de reconnaissance et d'intelligence qui consiste éventuellement, de la part des États, à accompagner les religions, sans vouloir les mettre sous leur coupe, pour qu'elles puissent jouer leur rôle.
Le problème qui surgit à l'horizon est la montée des intégrismes. Je ne mets pas uniquement l'islam dans ce risque qui est latent dans les sociétés aujourd'hui où le phénomène religieux peut être dévié de l'essentiel de ce qu'il est. Si la religion est instrumentalisée pour en faire un instrument de différenciation, d'identification et d'opposition à l'autre, alors elle ne peut plus jouer le rôle que j'ai indiqué. Elle ne peut plus aider à la création du lien social, au développement de l'esprit de partage, du sens des responsabilités : responsabilité de soi-même, responsabilité de la communauté tout entière et responsabilité intergénérationnelle. Or, c'est cela qui pose problème et c'est pourquoi, à mon avis, il faut que nous trouvions des cadres juridiques pour gérer ce nouveau pluralisme religieux qui notamment pour l'islam, est menacé par un intégrisme, qui non seulement n'apporte pas à la société européenne une cohésion accrue mais risque de jeter les germes de division, d'opposition. De plus, il charrie avec lui un certain nombre de comportements, de règles, de pratiques qui sont hautement contestables au regard des valeurs de la société européenne : je pense notamment à l'égalité des sexes, je pense aussi bien sûr à tout l'épanouissement de la personne et à son autonomie.
C'est en termes de questionnement que je termine cette rapide intervention : comment faire en sorte que l'on puisse établir des relations constructives entre la société et ses représentants c'est-à-dire l'État, la puissance politique, et les religions ? Cela devrait sans doute prendre la forme de contrats, mais pour contracter, il faut être deux parties. La partie publique est tenue à présent par les textes et par la Charte des droits. C'est à la partie religieuse d'offrir elle aussi des garanties.
Déjà, Aristide Briand s'était heurté à ce problème : avec qui l'État allait-il contracter ? Les associations cultuelles ? Cela ne fut pas facile, jusqu'au moment où le pape accepta que les associations cultuelles puissent contracter avec l'accord de la hiérarchie. Les religions pratiquées en Europe ont en commun d'être monothéistes, mais l'Islam n'a pas de hiérarchie. Comment la puissance publique peut-elle être assurée que la religion aidée sera, par ses propres fidèles, par sa propre organisation, mise à l'abri des déviances de l'intégrisme ? Toutes proportions gardées, dans la loi sur l'enseignement catholique sur laquelle Bruno Bourg-Broc nous a donné des éclairages intéressants, il n'a jamais été possible de passer des contrats avec une école intégriste même si elle se voulait catholique, dès lors qu'elle n'acceptait pas les termes du contrat avec la République. D'ailleurs, les intégristes se sont bien gardés de demander le contrat.
Le vrai problème est là : comment gérer ce pluralisme religieux en Europe ? Je pense qu'il faut une approche pragmatique et comparative : comment, dans les autres États membres de l'Union, cette gestion du pluralisme religieux se fait, peut-être, de manière plus apaisée. Je crois, en tout cas, que si l'Union doit laisser aux États membres le soin d'organiser le régime des cultes, il faut quand même qu'elle s'interroge sur la manière dont on peut gérer ce pluralisme religieux. Je suis très frappé et je termine là-dessus, de voir l'ébranlement de la société hollandaise. La société des Pays-Bas est aujourd'hui à la veille de voir la majorité de la population de ses grandes villes devenir musulmane dans des proportions tout à fait significatives : Amsterdam, Rotterdam, La Haye et Utrecht auront d'ici 20 ans une très large majorité religieuse islamique. Manifestement, cela conduit à s'interroger sur la meilleure manière de gérer ce pluralisme religieux.
Je ne fais pas un cas particulier pour l'islam : je pense que les menaces que nous connaissons aujourd'hui sont plus manifestes au niveau de l'islam, mais il n'est pas exclu que l'intégrisme et aussi les fondamentalismes puissent se manifester du côté du christianisme ou du côté du judaïsme. Au demeurant, je suis un partisan résolu d'un regard positif sur le fait religieux, parce qu'il peut beaucoup apporter à ces sociétés qui, on le dit souvent, ont besoin de trouver « une âme ». Le fait religieux constitue une richesse pour la société européenne. Encore faut-il que ceux qui « portent » ce fait religieux réussissent eux-mêmes à s'organiser, pour prévenir les déviances qui n'ont rien à voir avec une foi authentique et peuvent menacer les valeurs d'un humanisme qui constitue l'âme de l'Europe.
René Rémond
Votre intervention met en évidence l'ambivalence du fait religieux : il appelle donc de la part de la société civile et de l'État à la fois une reconnaissance pour ce qu'il peut avoir de positif, au-delà de la reconnaissance qui s'impose, de la liberté de conscience et la liberté des cultes, mais aussi une vigilance à l'égard des dérives possibles.
Si je puis encore citer les travaux de la commission Stasi, une des trois définitions que nous proposions était qu'il y ait toujours prépondérance de l'appartenance à la communauté nationale sur les communautés particulières. Citoyen d'abord, et pas à travers une confession religieuse.
Jean-Pierre Sueur, sénateur du Loiret
Je voudrais vous dire en premier lieu la passion qui est la mienne pour la laïcité. Je suis persuadé de la grande supériorité des systèmes institutionnels qui se réclament de la laïcité par rapport aux autres. Je me souviens avoir beaucoup discuté naguère avec un professeur tunisien qui enseignait une matière qui s'intitulait " instruction civique et religieuse ". Je lui disais : « Tu ne peux pas enseigner l'instruction civique et la religion en même temps » et il me répondait : « Mais il est impossible que l'on dissocie l'une de l'autre ». Parlant avec lui, et voyant que je ne parvenais pas à le convaincre, je mesurais combien, dans beaucoup de situations, dans beaucoup de pays du monde, la laïcité ne va pas de soi. C'est une autre logique qui va de soi. Dans notre pays, où cette laïcité existe, où elle est maintenant bien reconnue, nous devons la défendre parce que je pense qu'elle nous permet d'offrir une réponse aux fanatismes, aux intégrismes et aux intolérances qui se développent dans beaucoup d'endroits de la planète.
Il y a donc cet héritage de la laïcité, qui est à la fois respect de la conscience de chacune et de chacun, mais aussi respect de la pluralité d'institutions, notamment religieuses.
Je ne suis pas favorable à la modification de la loi de 1905. Je crois que cela présenterait beaucoup plus d'inconvénients que d'avantages, même si on a dit ici le contexte très particulier dans lequel cette loi a été votée. Certains disent qu'une telle modification est nécessaire pour financer les mosquées. J'habite un quartier, à Orléans, qui s'appelle La Source, que certains connaissent ici, où il y a une église qui est gérée et financée par ceux qui la fréquentent, comme c'est le cas pour tous les édifices religieux construits depuis 1905. Il est tout a fait vrai que l'islam des caves est insupportable. Certains disent que si on n'instaure pas un financement public des mosquées, cela posera problème car ce sont des États ou des intérêts étrangers qui les financeront. Pour ma part, cela ne me paraît pas du tout inéluctable car, dès lors qu'il y a des millions de personnes qui pratiquent cette religion en France, je ne vois pas pourquoi elles ne pourraient pas trouver les moyens pour construire ou entretenir ces mosquées, comme ce fut et comme c'est le cas pour l'église de La Source que j'évoquais à l'instant. D'ailleurs, je remarque que les communautés musulmanes que je connais ne revendiquent pas d'argent public, mais revendiquent la capacité de construire des mosquées et butent souvent sur des obstacles de permis de construire qui sont, soi-disant juridiques, mais qui, en fait, ne le sont pas du tout. Ces oppositions latentes sont inacceptables. Or ces oppositions sont aujourd'hui des obstacles beaucoup plus forts que la question du financement de la construction des mosquées.
Jacques Barrot, tu as parlé à plusieurs reprises, et je t'ai bien reconnu là, de la nécessité de mettre en œuvre enfin - tu n'as pas dit « enfin », je l'ajoute - une laïcité intelligente, une laïcité d'intelligence. Cela m'ennuie parce que cela semble présupposer que la laïcité antérieure était dépourvue d'intelligence. Je ne le crois pas. Je pense, en tout cas, que s'il y avait des manques d'intelligence dans le passé, ils étaient assez largement répartis. Je pourrais citer un auteur qui m'est cher, Charles Péguy, qui a écrit à peu près ceci : « Quand on voit ce que la politique cléricale a fait de la mystique chrétienne, comment s'étonner de ce que la politique radicale a fait de la mystique républicaine 52 ( * ) ». Je crois que la laïcité, c'est en fait le "pacte républicain" qui permet de vivre ensemble, dans le respect des convictions de chacun.
Pour conclure, je voudrais évoquer deux questions qui me préoccupent en ce moment.
La première est relative aux obsèques et, plus précisément à un aspect de la crémation qui, comme vous le savez, se développe actuellement. Il n'y a aujourd'hui, dans notre pays, contrairement à tous les autres pays d'Europe, aucune législation sur le statut des cendres après la crémation. J'en suis venu à considérer - c'est une position tout à fait personnelle - qu'il fallait sans doute proscrire l'appropriation privée des cendres. Lorsqu'un défunt avait plusieurs personnes qui, dans sa vie, lui étaient chères - c'est une situation assez banale -, si l'une de ces personnes installe l'urne contenant les cendres sur sa cheminée, l'autre, qui peut être son où sa rival(e), doit s'introduire chez la première ou chez le premier de manière à pouvoir faire son "travail de deuil", se recueillir devant les "restes humains" de l'être cher. On voit des difficultés et des procès apparaître à ce sujet. Le jugement d'un tribunal du Nord a déclaré que les cendres étaient une "copropriété familiale". Si on en revient tout simplement à ce qu'on fait nos prédécesseurs lorsqu'ils ont voté une loi sur le cimetière qui était une loi de la laïcité, on mesure combien il est finalement positif que les "restes" de chacune et de chacun reposent les uns à côté des autres dans les mêmes cimetières ouverts et accessibles à tous et à toutes, quelles que soient les convictions de chacune et de chacun et dans le respect de ces convictions. Il serait, je crois, pertinent, d'étendre ces principes républicains fondés sur la laïcité à une prochaine législation sur le devenir des cendres après crémation.
Je termine en évoquant un sujet qui a déjà été évoqué, notamment par Jacques Barrot. Je suis attaché à ce que, dans le respect de la laïcité, l'on enseigne le fait religieux à l'école, au collège, au lycée. Je crois qu'il faut que l'on continue à travailler sur ce sujet, car il est évident que si, par le passé, beaucoup de jeunes avaient connu le catéchisme, etc., et vivaient dans un univers de symboles qu'ils comprenaient et qu'ils décryptaient, ce n'est plus le cas aujourd'hui. Or, sans la connaissance d'un certain nombre de prérequis qui relèvent de l'histoire, mais aussi tout simplement de la connaissance de textes fondamentaux comme la Bible, je ne vois pas comment on peut comprendre Racine, Voltaire, Victor Hugo... - je ne vais pas citer tous les auteurs de la République des lettres française, vous les connaissez aussi bien que moi ! On a dit que cela devait faire partie de l'enseignement de l'histoire. Je ne sais pas si cette réponse est suffisante, dans la mesure où il faut aussi connaître les textes fondamentaux des religions, des civilisations, de nos cultures, et je crois qu'à cet égard nous avons à travailler encore.
La laïcité doit être un respect des consciences et un partage des richesses que nous détenons tous et dont nous sommes tous porteurs.
René Rémond
Votre intervention montre bien que le travail n'est pas achevé et que la notion de laïcité, et ses applications, sont indéfinies : de nouveaux problèmes surgissent pour lesquels il faut trouver des réponses qui soient en conformité avec l'inspiration de la laïcité. Lorsqu'il parlait d'une laïcité intelligente, Jacques Barrot l'opposait aux applications tracassières ou sectaires dont Émile Poulat et Antoine Prost nous ont cité de nombreux exemples dans la première moitié du siècle. Nous achevons le tour des politiques avec vous, Mme Boumediene-Thiery.
Alima Boumediene-Thiery, sénatrice de Paris
La laïcité est une question à l'ordre du jour depuis un certain temps, mais surtout elle suscite beaucoup de passion, comme on l'a vu ces derniers temps. A mon sens, cette passion révèle une certaine inquiétude ou des peurs de cette différence ou de cette évolution que l'on a du mal à maîtriser, et de ce passage qui est en train de se produire dans la société entre la tradition et la modernité.
Si l'on entend tout ce qui nous est dit depuis ce matin, on a l'impression que la laïcité à la française est une spécificité. La laïcité est en fait un modèle forgé par une succession d'événements historiques et l'histoire de la laïcité nous prouve d'ailleurs - les différents intervenants avant moi vous l'ont montré de manière beaucoup plus détaillée - que c'est un combat qui a été mené. Nous devons arrêter de nous regarder le nombril et voir les différentes conceptions de la laïcité chez nos voisins. En France, la laïcité s'est souvent construite dans ce combat, non pas contre la religion ou les religions, mais contre une organisation sociale et politique dont le pouvoir était celui d'une religion ou appartenait à une religion. On s'aperçoit en fait que, lorsque la France est devenue laïque, c'est aussi sa société qui est devenue laïque, sa Nation qui est devenue laïque et non seulement son État. Il y a eu donc un processus de sécularisation, c'est-à-dire une laïcité qui s'est construite tout doucement et qui s'est étendue à la société civile. Dans les années soixante d'ailleurs, on s'aperçoit avec les mouvements d'autonomie : les mouvements de femmes, les mouvements de libération, le mouvement pour le droit à l'avortement, qu'il y a une autonomie et une indépendance qui se construisent de manière de plus en plus radicale par rapport à la religion.
Pourtant, ce n'est pas exceptionnel : j'ai une toute petite expérience en Europe, étant députée européenne à un moment donné, j'ai vécu quelque temps à Bruxelles et j'ai travaillé au sein de la Commission des libertés publiques sur cette question en particulier. J'ai eu l'occasion à cette époque d'organiser une grande rencontre sur cette question avec un ensemble de partenaires, d'acteurs européens venant non seulement des 15 pays européens, mais de beaucoup plus. On s'aperçoit en fait que la laïcité en Europe est définie non pas comme une laïcité de combat, mais plutôt comme un cheminement. En effet, c'est plutôt un cheminement, un processus vers le respect de l'autre et notamment au niveau religieux. On s'aperçoit que dans différents pays, au fur et à mesure des événements historiques, il n'y a pas eu le combat de l'État contre le pouvoir religieux, mais plutôt une forme d'alliance entre la foi et la raison.
Lorsque l'on regarde, par exemple, le monde germanique, on est passé tout doucement d'un principe qui disait qu'un prince dans telle région donnait telle religion dans cette région, à une forme de coopération qui s'est construite entre l'État et l'Église, les Églises d'ailleurs. Par exemple, il n'y a pas très longtemps en Allemagne, un jugement a décidé que, la question du foulard était une question importante, qu'on pouvait l'interdire mais on ne l'interdisait pas aux enfants, seulement à l'enseignant.
Lorsque l'on regarde d'un peu plus près le monde anglo-saxon, nous sommes plutôt dans une forme d'accord, de traité de "tolérance". Mais tout le monde s'exprime de manière un peu différente dans ce domaine et lorsque l'on regarde les États - je ne vais pas faire un état des lieux, pays par pays, de toute l'Europe parce que ce serait beaucoup trop long et qu'on ne m'a pas donné beaucoup de temps -, il y a quand même une différence dans les espaces où il y a une Église établie, qui permet d'établir cette relation et qui continue d'avoir un lien particulier avec l'État. Il y a des pays en Europe, comme la Grèce par exemple, où cela reste quand même assez difficile : la religion il n'y a pas très longtemps, était encore inscrite sur le passeport. Dans les nouveaux pays qui ont rejoint l'Union, on s'aperçoit que, par exemple, à Malte on n'a pas le droit au divorce, au Portugal et en Irlande, les femmes n'ont pas le « droit à l'avortement ». Dans cette Europe qui s'élargit se pose de plus en plus la question de la laïcité, - et pas du pouvoir de l'Église mais peut-être du rôle de l'Église - de l'impact des religions, du fait religieux sur la société, sur la vie au quotidien. Je crois que c'est en cela que la question doit rester posée.
Cela ne date pas d'aujourd'hui, et cette différence existe depuis toujours. Par exemple au Danemark, à une époque où tout le monde mettait l'étoile jaune aux juifs, le Danemark avait décidé que tout le monde, et le roi en premier pour montrer l'exemple, mettrait une étoile jaune. Cela montrait bien qu'il y a une conception différente des religions et de la façon de vivre sa religion. On s'aperçoit aujourd'hui, lorsque l'on y regarde de plus près, que seulement 9 pays sur 25 financent, partiellement en tout cas, un ministère du Culte, des programmes d'enseignement ou bien des écoles. On s'aperçoit également, y compris dans ces pays qui se sont libérés tardivement du joug communiste, par exemple dans 8 des 10 derniers pays qui nous ont rejoints, - alors que le communisme avait banni la religion - que si la constitution réaffirme une liberté de pensée, de croire, d'exercer sa religion, en même temps, elle ne se construit pas contre la religion, mais plutôt vers le dialogue et l'ouverture.
Cette notion de laïcité est importante en Europe car d'une part, elle est polymorphe c'est-à-dire qu'elle est différente dans l'espace, d'autre part, elle évolue dans le temps et en fonction de la société qui évolue elle-même.
Je crois que c'est important parce que ces sociétés sont assises sur un socle indéfectible de valeurs, qui sont universelles : le respect de l'autre, l'égalité, les libertés.
A partir de ce moment-là, la question des croyances ne peut pas être approchée de la même manière. Est-ce que ces États qui financent ou ne financent pas certaines activités religieuses sont laïques ? Force est de constater que dans tous ces États, il y a un Parlement indépendant, autonome du pouvoir religieux, qui vote des lois, une société et une religion qui se sécularisent et une laïcité qui se construit même si elle est certainement différente de la nôtre.
Pour revenir en France, je pense qu'il est important de voir ce qui se passe et pourquoi on a sans arrêt l'impression que nous sommes les seuls porteurs de la laïcité, que nous la défendons pratiquement avec les armes au poing. C'est vrai que le débat que nous avons connu récemment à l'occasion de la constitution européenne, comme M. Barrot nous l'a rappelé - fallait-il parler ou non d'un héritage religieux ? - a fait fureur surtout en France. Dans les autres pays, la question n'était pas du tout posée dans ces termes. Par ailleurs, lorsque le projet constitutionnel nous parle de relation avec les Églises, du respect des croyances, de l'exercice de ces croyances, il dit que, bien sûr, chaque État restera maître et souverain. La Constitution ne nous apporte rien de plus ! Mais par ailleurs, elle dit dans l'article 3 (si je me souviens bien), "on gardera un dialogue ouvert, transparent et régulier avec les Églises". On peut interpréter cet article comme on veut - après tout, c'est l'art du politique, quelque part, on y trouve « à boire et à manger » - et on peut facilement l'utiliser pour défendre la laïcité mais on peut aussi considérer que la laïcité est en danger. Le discours et le dialogue transparent et régulier avec les Églises : pourquoi, comment, quel discours, quel lien ? On n'en parle pas. Les Églises au sens large ou stricto sensu ? Dans ce cas, pourquoi les « Églises » ?
Abordons maintenant cette question du foulard qui a bousculé beaucoup nos écoles françaises : il faut être honnête, le débat que nous avons connu sur cette loi sur le voile, que l'on a appelée loi sur la laïcité, a quand même été une occasion manquée de rediscuter de la véritable question de l'école, des problèmes de l'école, des problèmes qui se posent à l'école, des moyens donnés à l'école. On est en resté à l'arbre qui cache la forêt et on s'est focalisé sur le voile de quelques jeunes filles, comme si quelques voiles faisaient trembler la République, faisant croire que notre République était menacée par quelques mollahs barbus qui seraient cachés derrière ces voiles.
Dans ce débat, c'est la notion de la laïcité de combat qui a ressurgi face à cette notion d'une laïcité plurielle qui est en train de se construire. Je crois que le principe de la laïcité qui nous rassemble en France et en Europe, c'est un principe de la neutralité du service public, de la liberté d'expression, de croire ou de ne pas croire. C'est le renforcement de notre cohésion nationale ou européenne. C'est le sentiment de solidarité, de citoyenneté comme vous l'avez dit, le refus de la discrimination, des discriminations, et puis le respect de la dignité des personnes, l'égalité entre les sexes, le respect des droits humains et des différences. Ce sont des valeurs universelles mais qu'on peut aussi retrouver dans différentes religions.
Cette loi sur la laïcité, qui a fait couler autant d'encre et qui s'en est prise malheureusement à ces jeunes filles, n'a pas donné de perspectives à celles et à ceux qui utilisent la religion pour afficher une réaction de rejet. Les discriminations, qui sont en fait le reflet d'un « racisme quotidien » : discrimination à l'embauche, au travail, au logement, à l'apprentissage - je pourrais aussi dire la discrimination à l'expression du culte : quand on continue à être dans des caves, il y a une discrimination - discrimination également pour les langues et le droit des langues minoritaires, tout cela a conduit les victimes de cette discrimination, souvent sans preuves et sans moyens de se défendre, à se désespérer du modèle républicain et de nos valeurs. Par ailleurs, ces mêmes personnes ne supportaient plus la manière dont leurs parents avaient été traités jusqu'à aujourd'hui, avec mépris, et continuaient à être tenus dans un espace de non droit ou d'inégalité des droits.
Il est clair qu'à un moment donné lorsque nous, moi, enfant d'immigrés, je sors d'une cité, j'arrive dans un espace où, par l'école, par le savoir, je me rends compte que la question de l'intégration n'est pas une vraie question. Depuis que je suis née en France, cela fait bien longtemps que j'ai intégré la société française et je ne pense pas parler avec un accent différent. Mais la question d'intégration se pose bien en termes politiques, en termes sociaux, en termes économiques, en termes culturels, « comment on appréhende ma différence ? ». Pour moi, la différence est peut-être assez facile, en dehors du fait que je m'appelle Boumediene et qu'elle rappelle un certain passé, mais elle peut être plus difficile pour d'autres, pour des jeunes, des frères un peu turbulents, elle peut être plus difficile pour ceux qui sont "blacks" comme on dit dans nos cités. Le refus et le non-respect de la dignité sont différents pour mes parents, en particulier pour mon père qui n'a jamais obtenu le droit de vote dans ce pays où il s'est battu. L'année dernière, il est décédé et il n'a pas pu être enterré parce qu'il n'y avait pas un cimetière religieux dans la ville qu'il avait défendue et libérée 60 ans avant, on a dû le rapatrier dans son pays d'origine où il n'avait pas mis les pieds depuis plus de 20 ans !
Bien sûr que toutes ces questions ont touché de « plein fouet » les jeunes que nous sommes, et les plus jeunes qui arrivent encore après moi, qui ressentent cette discrimination avec violence, « au fond de leurs tripes », et qui ont envie de l'exprimer. Ils l'expriment justement parce qu'ils ne supportent pas cette manière de les traiter. Ils l'expriment en revalorisant a contrario une origine culturelle souvent stigmatisée, parfois même en la mythifiant avec des supports qui sont à portée de la main, parce que nous ne connaissons pas très bien notre religion alors nous utilisons des accessoires. En face, nous avons une réaction qui, au lieu d'être une réaction qui comprend et tente le dialogue, non seulement n'arrive pas à répondre aux véritables questions de société qui interpellent un changement de fond, mais n'arrive pas non plus à répondre aux véritables questions des discriminations et de l'exclusion vécue au quotidien.
La lutte contre l'oppression des femmes dont on parle à tort et à travers, cette lutte sur le foulard est un combat que je renouvelle - et que nous renouvelons chaque jour - en tant que femme, en tant que féministe, en tant que politique, mais aussi en tant que Maghrébine et musulmane. Mais lorsque je vois des gens, des politiques, exclure de jeunes filles de la scolarité au nom de la laïcité et d'un droit à l'égalité hommes/femmes sans protéger nos mères du Code de la famille, et continuer à signer des accords d'association avec nos pays d'origine où les droits de nos mères sont bafoués. Lorsqu'à côté de cela, on exclut ma petite soeur à cause du foulard, permettez-moi de dire qu'une violence s'exprime en moi.
À travers cette loi, on a ressenti de nouveau une certaine forme de racisme. Certains ont tenu à réaffirmer qu'il n'y avait pas de défiance envers une culture, mais alors comment interpréter une laïcité qui fait son choix, comment interpréter une école publique qui choisit son public, s'il n'y a pas réellement de défiance envers quelqu'un ? Même vigoureuse, la laïcité française a toujours été accompagnée de beaucoup de complexité et elle s'est même accommodée des aumôneries dans les prisons, dans les hôpitaux, du régime fiscal favorable à des dons dans les églises, des charges financières y compris dans nos collectivités. Quant à la remarque de Jean-Pierre Sueur, j'étais moi aussi, élue locale et dans mon budget municipal, j'ai voté une subvention pour l'église. Bien entendu, notre laïcité « à la française » participe aussi financièrement à l'instauration, à la charge financière des édifices religieux. Pourquoi ne participerai-elle pas également financièrement à l'édifice religieux d'autres citoyens français ? L'islam de France, Monsieur Rémond, n'est pas que l'islam des étrangers, c'est l'islam des Français et aujourd'hui l'islam des Européens. Or, nous entendons encore des sonneries de cloche (notamment les messes de gendarmeries). On voit encore l'absence d'école publique dans certaines régions. Mon mari est Breton. Au fin fond de la Bretagne, je me suis aperçue qu'il n'y avait pas d'école publique, qu'on était obligé d'envoyer ses enfants à l'école religieuse.
Excusez-moi, mais je ne puis que constater que cette laïcité, « dite exceptionnelle », à la française est une laïcité à géométrie variable, ce qui m'inquiète ! Soudain, c'est le voile d'une religion qui a posé problème. L'objet de la laïcité, c'est-à-dire les programmes scolaires, la diversité, le respect de nos valeurs fondamentales, comme l'égalité des droits, tout cela a été masqué par un foulard. Et pourtant, en faisant tomber le foulard grâce à cette loi, on n'a pas fait tomber par miracle tout ce qui nous mobilise encore aujourd'hui : la fragilisation de la mixité, la parité en politique, il nous a fallu une loi et les débats ici nous ont prouvé qu'il n'y a pas eu beaucoup de femmes à la tribune pour parler, l'absentéisme dans les heures d'éducation, les comportements machistes méprisants et qui, parfois, n'ont pas grand-chose à voir avec les religions.
Pour conclure, nous sommes conscients que les enjeux sont importants. En effet les raisons et les conséquences d'un certain mal-être sont connues, c'est le sentiment d'exclusion dont j'ai parlé tout à l'heure, c'est la recherche d'une identité pour se raccrocher à quelque chose. C'est aussi la recherche d'un socle identitaire commun pour des personnes qui appartiennent à un environnement multiculturel ou sont issues d'une autre culture, mais qui appartiennent à une même société, parce que nous appartenons à cette société européenne. Lorsque nous faisons une loi comme celle sur la laïcité, loi d'exception, il y a presque un an, nous nous trompons dans notre réponse, car nous restons arc-boutés dans une histoire qui refuse d'appréhender un monde en mouvement, un monde qui évolue, un monde qui change. Nous avons du mal à dépasser un passé peut-être empreint par ce passé colonial, qui a certainement des impacts sur la famille, mais qui laisse aussi des traces sur ceux qui acceptent mal cette histoire commune. Et cette histoire influe sur la manière dont on aborde aujourd'hui la question de l'immigration, puisqu'on continue à nous penser comme étrangers alors que nous sommes en France, nés en France et qu'on continue à penser que nous avons un problème d'intégration, alors que nous n'avons pas de problème d'intégration. On continue « à poser l'Islam » comme problème, alors que l'Islam n'est pas un problème en soi, l'Islam est une religion qui s'ajoute aux autres religions qui constituent aujourd'hui la mosaïque culturelle de l'Europe.
Si je crois dans le projet européen, c'est parce que c'est justement le cadre géographique, culturel et politique où le croisement des histoires et des civilisations nous permet d'extirper cela et de pratiquer une solution qui me semble la plus adaptée.
La société n'a pas besoin d'une nouvelle guerre de religions, elle a plutôt besoin de s'ouvrir et de réaffirmer ses principes et ses valeurs de respect des différences, d'ouverture, de dialogue, de laisser chacun s'épanouir quels que soient ses choix individuels, afin de permettre à chacun de tirer profit au mieux de notre République et de l'enrichir. La laïcité plurielle telle que je la conçois aujourd'hui, est celle qui est en évolution avec les citoyens européens. C'est le défi que l'Europe doit relever, car l'Europe sera de cette laïcité européenne ou ne sera pas ! L'Europe doit alors porter haut l'étendard du respect des droits humains et de sa diversité. Sans le respect de cette laïcité plurielle, elle sera en échec.
Je crois que le point d'équilibre à trouver aujourd'hui pour justement concilier la foi et la raison, se trouve peut-être dans une autre manière de coopérer, de continuer un travail de séparation des pouvoirs, séparation du politique bien entendu, mais aussi de coopération avec la société. Le lien de coopération me semble indispensable. Aujourd'hui nous ne sommes pas seulement devant un retour de la religion mais peut-être aussi devant un retour de ces religieux, du fait religieux, parce que justement, il y a des manques auxquels nous n'arrivons pas à répondre. Le débat est encore loin d'être clos, je crois. En Europe, il commence à se construire. De plus en plus de diversité existe dans cette Europe, vous l'avez dit. Ailleurs, il y a de plus en plus de musulmans - et déjà même plus de musulmans que de Hollandais en Europe. Nous serons bien obligés à un moment donné d'accepter l'Islam, comme un élément plein et entier qui a toute sa place dans la société actuelle. L'essentiel sera de trouver comment un « vivre mieux ensemble » est possible, dans le respect de nos différences, mais aussi dans le respect de l'égalité des droits.
René Rémond
Madame, l'assistance entière vous a entendue avec gravité et reconnaissance et je vous remercie de votre intervention. Dans la dernière partie, vous avez mis le doigt sur un certain nombre de lacunes, de défaillances ou de contradictions de cette laïcité dont nous sommes si fiers : il resterait encore beaucoup à faire pour transformer les principes en réalité. Vous avez désigné nommément un certain nombre de carences ou d'anomalies.
Dans la première partie, vous avez touché à une autre question essentielle - les deux sont d'ailleurs liées et s'articulent sur l'Europe - : cette laïcité, est-elle est aujourd'hui encore une exception française ? Elle a pu l'être et, à cet égard, la France garde aujourd'hui l'avantage d'une antériorité : c'est évidemment la naissance de la laïcité qu'on peut dater de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, lorsque, dans son article 10, il est dit que « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions mêmes religieuses ». C'est la première fois que l'on découple la citoyenneté de la confession. Il n'est plus nécessaire d'adhérer à la religion de la majorité pour jouir de la plénitude des droits civils et politiques. C'est le fondement de la laïcité, le point de départ qui assure la liberté personnelle, la liberté de conscience, la liberté de choix.
Cette laïcité - votre expérience de député européenne et votre connaissance des autres pays permettent d'apporter une réponse argumentée -n'est plus aujourd'hui une spécificité française. Je pense à ce qui fait l'essentiel de la laïcité, indépendamment des modalités particulières par lesquelles les principes sont mis en oeuvre ou des vestiges de l'histoire, accidentelle et conjoncturelle, par laquelle la laïcité s'est imposée. L'affirmation de la liberté de conscience reprend l'héritage d'un siècle : la liberté de conscience, la reconnaissance de la dimension sociale du fait religieux. La loi de 1905 ne connaît le fait religieux que par son expression collective, le culte. Sur ce point, il y a une avancée. Pour les constituants de 1789, la croyance religieuse est encore une opinion individuelle. Pour la loi de 1905, c'est une croyance qui donne naissance à des communautés organisées, et qui se célèbre. L'État doit être neutre, c'est le principe de la reconnaissance de la pluralité, de l'égalité entre toutes les religions.
Quand on regarde les textes de référence à la Charte des droits fondamentaux, le projet de traité constitutionnel, nous retrouvons, formulés en termes de droits, tous les acquis essentiels de notre philosophie de la laïcité. Même l'exemple de Grèce, que vous avez évoqué, est ambivalent parce que les autorités européennes ont pu exercer légitimement une pression sur le gouvernement grec pour lui demander de retirer la mention de la religion sur la carte d'identité hellénique. C'est bien la preuve qu'il y a un consensus : elles ne l'ont pu que parce qu'il était clair que, pour tous les États européens, la discrimination ne pouvait pas trouver son principe dans la référence religieuse.
Il faut faire justice de cette idée d'une exception, qui relève un peu de notre arrogance « francocentrique » et, après tout, on doit se réjouir que ces principes soient universels. Aujourd'hui, incontestablement, l'entrée en Europe est une garantie que ce sera aussi la loi pour de nouveaux États.
Jean Baubérot, directeur de recherches à l'École Pratique des Hautes Études
Merci, M. le président. Comme vous l'avez dit, je serais bien resté sur l'exposé de Mme Boumediene-Thiery, mais puisqu'il a été prévu que je parle, je ne vais pas non plus me dérober.
Très rapidement, je voudrais dire au sujet de la laïcité, entre la France et l'Europe, que je crois qu'il peut exister une confrontation positive, où l'Europe peut apporter à la France et la France peut apporter à l'Europe et, où France et Europe doivent faire face à des interrogations communes. Évidemment, on pourrait développer ces trois aspects, mais je vais simplement prendre quelques exemples.
Ce que l'Europe peut apporter à la France, ce sont d'abord des garanties. Jacques Barrot a cité l'article de la Charte européenne des droits de l'homme qui va être constitutionnalisé, si la Constitution est adoptée, mais il faut savoir que cet article reprend l'article 9 de la Convention européenne des droits de l'homme qui lui-même reprenait l'article 18 de la Déclaration universelle des droits de l'homme. La nouveauté qu'a apportée la Convention européenne des droits de l'homme, c'est la création d'institutions chargées de veiller à l'application effective et non plus d'en rester à la déclaration de principes. Comme vous l'avez rappelé, M. le président, l'Europe a pu faire pression sur la Grèce grâce à l'existence d'une Commission européenne des droits de l'homme et d'une Cour européenne des droits de l'homme qui fonctionne et qui commence à avoir une jurisprudence tout à fait intéressante en matière de laïcité. La Grèce a été condamnée à plusieurs reprises, mais la Suède aussi a été condamnée et c'est à la suite de cette condamnation qu'elle est entrée dans un processus de séparation de l'Église nationale et de l'État, qui n'est certes pas la séparation française mais qui est une évolution notable de la situation suédoise.
Il faut savoir que la France elle-même a reçu un avertissement de la Commission européenne par suite d'une plainte de l'Union des athées, qui n'était pas traitée à égalité avec les associations cultuelles. Au-delà de ce qui est arrivé et de ses divers aspects, c'est le principe selon lequel les droits de l'homme sont déconnectés de la puissance étatique et qu'un État peut être condamné au nom des droits de l'homme par une instance supra étatique et non étatique qui me semble extrêmement important. Il s'agit pour moi d'une victoire collective du processus de laïcisation, du processus de laïcité. Je rappelle, on l'évoquait aujourd'hui, que Clemenceau a dit que l'on n'avait pas fait la révolution pour remplacer l'Église-Dieu par l'État-Dieu. L'Europe nous garantit effectivement contre l'État-Dieu.
La deuxième leçon est la garantie que l'Europe peut donner à la laïcité justement par rapport à la manière particulière dont la laïcité s'est construite en France, on l'a rappelé à plusieurs reprises, d'abord dans un univers qui a été longtemps monocolore sur le plan religieux, puis ensuite dans un conflit dualiste où les frères ennemis risquaient de se ressembler. D'autres États au contraire, ont une expérience beaucoup plus ancienne du pluralisme. Évidemment ce n'est pas une solution miracle pour résoudre les difficultés actuelles, mais je crois qu'il existe une possibilité pour la France d'apprendre quelque chose de l'Europe et notamment que le pluralisme ne signifie pas ipso facto du communautarisme, comme on en a peur trop souvent.
Au contraire, rester figé sur un universalisme abstrait et qui nierait en fait la réalité des choses peut engendrer du communautarisme. Suivant ce que l'on pourrait appeler la « métaphore de l'élastique », la négation de communautés, de collectivités, de groupes peut amener par réaction une existence plus agressive de ces groupes parce qu'ils se sentiraient menacés, parce qu'ils sentiraient qu'ils ne pourraient pas avoir de vie paisible et auraient donc une attitude agressive. Brunetière s'est rallié à la loi de 1905, lui qui était au départ farouchement opposé à la séparation. Elle nous donne la possibilité, affirmait-il « de croire ce que nous voulons et de pratiquer ce que nous croyons ». Eh bien, il faut que les minorités de notre pays puissent croire ce qu'elles veulent et pratiquer ce qu'elles croient, dans le respect de l'ordre public d'un pays démocratique.
Par ailleurs, à force de refuser le pluralisme, on ne se rend pas compte qu'il existe souvent du communautarisme subi et on vient de nous en parler longuement. Pour ne donner qu'un seul exemple, nous nous sommes posés, par exemple, la question de savoir si on allait obliger les demandeurs d'emplois à rédiger des curriculum vitae anonymes, puis nous avons considéré qu'il n'était pratiquement pas possible de faire des curriculum vitae anonymes. Mais cette question prouvait que des discriminations existent. Et d'Europe nous vient la notion de discriminations indirectes c'est-à-dire de discriminations qui existent en dépit d'une loi qui est la même pour tous.
Cela montre bien que l'universalisme abstrait ne fonctionne pas dans la réalité sociale, que les particularités sont de toute façon présentes. Si on ne veut pas les prendre en compte au niveau de l'idéal républicain, elles seront prises en compte au niveau des handicaps sociaux, des caractérisations qu'on en fait. Elles ne seront pas positivement prises en compte et il ne faut pas s'étonner ensuite si l'on se trouve face à des groupes qui apparaissent agressifs mais parce qu'ils ont été discriminés d'abord, parce qu'on les a d'abord empêchés de vivre sereinement. Voilà donc deux exemples où l'Europe peut apporter à la laïcité française.
Inversement, je pense que la France peut apporter quelque chose de positif à l'Europe. Je donnerai deux exemples. Le premier exemple, il en a déjà été question, c'est l'attitude qu'a eue la France dans le refus de la mention d'une identité chrétienne ou d'une référence à Dieu dans la Constitution européenne.
Il ne s'agit absolument pas de prétendre que, dans l'histoire, il n'y ait pas une part de l'héritage européen qui soit un héritage religieux et même, plus particulièrement, chrétien. Bien sûr, quand on écrira des livres d'histoire européens, il faudra rendre compte, rendre justice et donner le plus scientifiquement possible tous les aspects de cet héritage. Mais il me semble clair que, dans un texte juridique, constitutionnel, la mention particulière d'un héritage chrétien pouvait être dangereuse, notamment dans des pays qui n'ont pas une expérience historique de la laïcité.
L'élargissement de l'Europe le prouve, on a parlé de la Grèce mais j'ai été en Bulgarie, en Roumanie : on voit bien que ces pays orthodoxes qui n'ont pas eu l'expérience des Lumières, qui n'ont pas eu les mêmes expériences historiques que l'Europe occidentale, auraient pu interpréter cette mention d'héritage chrétien comme signifiant finalement qu'on pouvait légitimement donner des privilèges à une religion par rapport à d'autres. Ils ne sont déjà que trop tentés d'être dans cette démarche, pour des raisons qu'on peut comprendre. Effectivement, il y a eu une Église orthodoxe qui a joué un rôle national important pendant des siècles et il y a eu récemment le régime communiste avec la politique que l'on sait.
À ce niveau, dans l'histoire de France malgré ses aspects tourmentés, cette loi de 1905, d'un côté a été très libérale, mais, d'un autre côté, a clos la question lancinante de la France, nation catholique, de la France avec une identité religieuse catholique officielle et pas seulement avec le catholicisme comme une partie de son héritage historique. Je pense que tenir bon sur un certain nombre de fondamentaux de la laïcité qui ne sont pas agressifs ou sectaires, constitue un rôle important de la France au sein de l'Europe et cette conviction est d'ailleurs partagée par beaucoup d'Européens dans d'autres pays.
Le deuxième point, on y a également fait allusion, est l'enseignement laïque du « fait religieux ». Depuis des années que cette question est posée - parce qu'elle a été posée dès la fin des années 1980 -, quand je vais ailleurs en Europe, des professeurs me disent : « Mais pourquoi la France n'est pas plus audacieuse dans cet enseignement laïque du fait religieux ? Nous, cela nous aiderait beaucoup : on a des cours confessionnels de religion qui marchent plus ou moins bien, qui posent un certain nombre de problèmes, etc. et si la France pouvait donner un exemple positif d'enseignement laïque du fait religieux, alors cela ferait évoluer la situation dans notre propre pays, cela permettrait de construire effectivement une réalité européenne au niveau des connaissances ».
Je pense qu'il s'agit d'un sujet très important : au-delà du devoir de culture, et il est clair qu'il existe un devoir de culture en matière de religion comme dans les autres domaines, cette démarche d'enseignement laïque du fait religieux oblige à poser explicitement la question de la frontière entre connaissance et croyance. M. Prost l'a rappelé en début d'après-midi, il y a eu une époque pas si lointaine finalement dans l'histoire d'un pays, un siècle pas si lointain, où la connaissance appelait connaissance des croyances et où la croyance appelait croyance des connaissances. Et on sort de là, on sort de ce combat des deux France où chacun finalement, avait une doctrine totalisante et où cette frontière entre croyance et connaissance qui est difficile, qui peut toujours faire objet de débats, n'était pas bien tracée. Un enseignement laïque du fait religieux nous obligera à nous confronter à ce problème de la frontière entre connaissance et croyance et je pense que cela nous rendra plus laïque tous, que nous nous situions dans une idéologie agnostique ou athée, ou dans une croyance religieuse.
Les problèmes communs à la France et en Europe que nous avons à traiter : j'en finirai par là. Le premier, je viens de le signaler, concerne l'articulation entre connaissance et croyance mais je voudrais préciser ce point en rappelant que l'époque du conflit des deux France constituait un moment où il pouvait exister une foi au progrès, une confiance dans le progrès et même dans la conjonction des progrès, c'est-à-dire dans l'assurance que le progrès technique et scientifique donnait du progrès moral et social. Le progrès pouvait apparaître « bienfaisant », selon une expression employée alors. Quelqu'un comme Émile Combes le dit à plusieurs reprises : il y a une convergence entre le progrès scientifique et le progrès moral et social, pour lui cela fait un tout et l'humanité marche vers le progrès. Inversement, il y existait aussi des doctrines des fins dernières, une croyance en l'au-delà dont certains pensaient qu'elle était objective et qu'elle s'imposait à tout être raisonnable, à tout être rationnel et donc qu'il s'agissait d'une vérité à inculquer.
Aujourd'hui, on est dans le brouillage de telles situations car s'il y a réussite du progrès technique et scientifique, on s'est aperçu que ce progrès scientifique et technique aboutissait à de nouveaux dilemmes et à des dilemmes anthropologiques. Toutes les questions que posent la bioéthique, les biotechnologies, montrent bien que l'on aboutit à de nouvelles questions et ces nouvelles questions sont des questions de sens. Quand le problème se focalisait sur l' « espérance de vie », tout le monde pouvait trouver raisonnable la lutte pour la prolongation de l'espérance de vie, mais maintenant ce n'est plus tellement l'espérance de vie que l'on souhaite, c'est « mourir dans la dignité ». Qu'est-ce que cela signifie mourir dans la dignité ? Nous ne sommes plus dans l'ordre du quantitatif mais dans le débat sur le qualitatif, sur ce qui est humain et ce qui peut être une perte d'humanité, liée à un progrès scientifico-technique. On voit bien que les questions éthiques, les questions de sens resurgissent. En même temps, les théologiens eux-mêmes sont moins péremptoires, moins persuadés qu'ils peuvent imposer une doctrine de l'au-delà. Finalement, le doute fait partie de la foi elle-même.
Je pense qu'effectivement la laïcité en Europe pourra affronter ce problème et je remarque par exemple que l'article 3 de la Charte européenne met des limites à la médecine au nom de la dignité humaine, ce qui n'existe pas dans la Convention européenne des Droits de l'homme, ce qui était impensable il y a 50 ans.
Je voudrais attirer l'attention sur un point et je terminerai par là : ces questions de sens sont indispensables à poser sur la place publique - on ne peut pas les restreindre à la sphère privée -, mais pour autant il ne faut pas que les religions en soient les propriétaires. Il faut qu'il puisse y avoir un pluralisme symbolique qui aille au-delà des religions et qui fasse droit, à égalité avec les options religieuses, à des options philosophiques non religieuses. À ce niveau-là, sans vouloir copier un modèle, sans vouloir en dire qu'ils ont réussi à trouver la fin de l'histoire, je pense que l'expérience de nos amis belges peut être une expérience intéressante. À côté des aumôniers de prisons, d'hôpitaux, etc. il existe aussi des conseillers humanistes, et cette ouverture du sens à la fois sur des options religieuses et sur des options philosophiques constitue peut-être une manière nouvelle de vivre une laïcité pour le XXI e siècle.
René Rémond
Merci des directions que vous avez ouvertes à notre réflexion et de cette estimation positive du resserrement des liens entre la pratique française de la laïcité et les expériences faites par nos partenaires et nos voisins dans le cadre de l'Union européenne. C'est à Philippe Portier que revient de prononcer la dernière intervention.
Peut-on parler d'un modèle européen de laïcité ?
par Philippe Portier, professeur de Science politique à l'Université Rennes 1
J'ouvrirai volontiers cette intervention 53 ( * ) par une formule fameuse d'Émile Poulat : « En Europe, nous sommes tous laïques 54 ( * ) ». L'auteur de Notre laïcité publique voulait ainsi signifier que les peuples européens ne sont pas rassemblés seulement par des solidarités économiques, mais qu'ils sont liés aussi par le partage d'une commune intelligence du vivre ensemble, trouvant elle-même son fondement dans la philosophie politique de la modernité. Cet ethos européen, trois grands traits permettent de le définir.
Il s'adosse tout d'abord à une certaine conception du sujet. Dans le monde pré-laïque, celui d'avant la grande rupture des XVIII e -XIX e siècles, l'homme est pensé comme créature de Dieu : il doit à ce titre respecter les devoirs que lui impose Celui qui l'a porté à l'existence. Dans l'univers moderne, l'homme est considéré au contraire comme son propre créateur, "l'auteur de ses propres jours" disait Shakespeare : les droits deviennent premiers alors, et l'emportent sur les devoirs. On en saisit l'effet dans le domaine de la religion : chacun doit être libre de déterminer à son gré ses adhésions de foi sans que son choix (ou son non-choix) ne débouche sur quelque discrimination que ce soit. Commune figure du sujet, commune figure de l'État également. Dans l'ère théologico-politique, l'État trouve son principe dans la transcendance. Né de la volonté de Dieu, il est enrôlé au service de son ordre : il lui revient de transcrire dans le droit positif les décrets de la loi numineuse. Rien de cela ne subsiste dans le monde laïque : institué par les êtres qu'il dirige, le pouvoir est au service de l'homme et de ses droits. Sa fonction est simplement, en assurant l'ordre et la paix, de permettre à chacun de construire, comme il l'entend, son propre univers de vie. À cela s'ajoute une commune conception de l'Église. Elle avait hier le statut d'une institution englobante : douée d'un privilège de véridiction, elle donnait à chacun dans la société les critères de l'action juste. Elle n'est plus, dans le monde moderne, qu'une institution sectorielle. Sa parole n'est plus la vérité, mais une opinion comme les autres que l'État, dans sa souveraineté, peut fort bien méconnaître. Le sociologue anglais James Beckford a résumé de la sorte cette mutation : "L'Église était naguère une institution sociale ; elle n'est plus qu'une ressource culturelle".
Cette nouvelle théorie du vivre ensemble soulève, on le devine, un problème pratique : comment, dans ce système politique rendu dorénavant à ses propres raisons, organiser la relation entre l'État et les Églises ? Quelle place, dans ce monde dissocié de la transcendance, accorder aux organisations religieuses ? David Martin, dans sa Théorie générale de la sécularisation 55 ( * ) , rappelle que la question n'a pas été résolue partout de la même manière. Elle a au fond, explique-t-il, donné lieu à deux grandes réponses juridiques, correspondant à la grande division confessionnelle du continent européen. Dans les pays catholiques s'est mis en place, non sans conflit le plus souvent, un système de type séparatiste : c'est sur le fondement d'une dissociation institutionnelle avec l'Église dominante - romaine - que la modernité ici a trouvé sa forme. Dans les seconds, s'est maintenue au contraire, malgré l'affirmation des Lumières, un modèle de religion d'État, caractérisé par la compénétration continuée de l'institution politique et de l'institution ecclésiale.
Le schéma produit par David Martin pour analyser l'entrée de l'Europe, aux XVIII e -XIX e siècles, dans l'ère de la subjectivité politique permet-il de rendre compte de la période immédiatement contemporaine ? Je voudrais, dans les quelques minutes qui me sont imparties, proposer une réponse nuancée. Un premier moment conduira à confirmer la "thèse de la division" : à l'examen, les modèles nationaux se distribuent encore autour des deux grands idéaux-types à l'instant énoncés. On ne saurait ignorer cependant le mouvement de fond qui se fait jour depuis quelques décennies.
Les pays de l'Union ne restent pas figés dans la reconduction absolue du même. Ils s'extraient de plus en plus volontiers du "sentier de dépendance" (G. Pierson) qui les attachait à leur passé pour converger vers un modèle commun d'organisation de la relation Églises/État. Il semble bien qu'une "Europe de la religion" soit aujourd'hui, à côté de l'Europe de l'Agriculture ou de l'Éducation, en train d'apparaître.
Un univers fragmenté
Permanence donc : telle est la première leçon qu'il faut extraire de l'analyse des droits nationaux des religions. Les pays non catholiques demeurent régis le plus souvent par une formule de confessionnalité (ou, l'expression est aussi employée, de "pluralisme élitiste") ; les pays de culture catholique restent fidèles pour leur part au modèle de séparation, marqué par un "pluralisme égalitaire" 56 ( * ) .
Abordons le cas, d'abord, des pays confessionnalistes. Leur système de régulation de la croyance s'articule autour de deux grands principes. Le premier est celui de hiérarchisation : dans les pays qui l'ont adopté, une religion - ou parfois deux comme en Finlande - se trouve distinguée des autres : elle est appréhendée comme "religion d'État", ou "religion dominante", ou "religion officielle", et reçoit de ce fait des prérogatives et des responsabilités particulières. Le second est celui de tolérance. Toutes les religions ne bénéficient pas certes de la même "reconnaissance" étatique ; elles ont droit de cité néanmoins : la loi leur accorde en principe une pleine liberté d'organisation et de communication, et sanctionne toute discrimination à l'égard de leurs membres pris isolément. Cette formule résume la situation : "La liberté des cultes sans doute, pas leur égalité" 57 ( * ) . Ce système caractérise en premier lieu la zone protestante de l'Europe. La Suède l'a expérimenté jusqu'en 2000. La Finlande et l'Angleterre la connaissent encore ; et le Danemark bien sûr. Dans ce dernier pays, qu'on peut retenir à titre illustratif, tout est suspendu à l'article 4 de la Constitution de 1953, encore en vigueur : "L'Église évangélique luthérienne est l'Église nationale danoise ; elle bénéficie à ce titre du soutien de l'État". Ce soutien se manifeste à un double niveau. Au niveau symbolique, d'une part. C'est à l'institution luthérienne qu'est confié l'important cérémonial du sacre royal, où s'exprime la dimension chrétienne de l'imaginaire national ; à elle encore qu'est attribuée la gestion de l'état civil et des cimetières. En outre, l'éducation religieuse, "évangélique" initialement, est considérée comme une discipline ordinaire des programmes d'enseignement. Au niveau financier, d'autre part. L'État prend en charge sur son propre budget, en s'appuyant en partie sur la taxe confessionnelle recouvrée auprès des luthériens déclarés, la quasi totalité des frais de fonctionnement et d'équipement de son Église nationale. Les autres confessions ne peuvent bénéficier que de subventions ponctuelles, et uniquement pour leurs activités sociales, éducatives ou culturelles. Comme dans tous les systèmes de confessionnalité, cette officialisation ne va pas sans contrôle : les règles internes de la Folkkirke sont appelés à être validées par un acte du Parlement (ou par un décret royal) et les pasteurs, intégrés à l'Administration d'État, sont appelés à rendre compte de leur activité auprès du ministère de l'Église 58 ( * ) .
C'est un schéma similaire d'organisation qu'on voit à l'oeuvre dans la zone orthodoxe de l'Europe. On pense ici à la Grèce 59 ( * ) . Promulguée "sous les auspices de la très sainte Trinité une et consubstantielle", la Constitution de 1975 affirme clairement la position privilégiée de l'Orthodoxie : "La religion dominante en Grèce est l'Église orthodoxe orientale du Christ". Même principe, mêmes effets. D'abord, l'institution religieuse se voit reconnaître un appui symbolique de la part de l'État. Il est prévu par exemple que les autorités - le président de la République, les parlementaires - prêtent serment, au moment de leur entrée en fonction, "au nom de la très sainte Trinité" ; quant au système d'éducation, il se voit assigné, selon la formule de la Loi fondamentale, la charge de transmettre aux élèves une "éducation tout à la fois religieuse et nationale". Certes, on ne connaît pas en Grèce l'impôt d'Église ; il reste que le budget de l'État abonde annuellement l'Église orthodoxe, et salarie ses prêtres. Ce soutien a sa contrepartie juridictionnaliste : le personnel religieux est nommé par le Ministère de l'Éducation et des Affaires ecclésiastiques ; quant aux Actes du Saint-Synode, ils doivent, pour entrer en vigueur, être enregistrés par le Parlement et publiés au Journal Officiel. Ce contrôle toutefois est assez nominal, tant est puissante la hiérarchie épiscopale. Il s'exerce plus lourdement, en revanche, sur les autres cultes : le prosélytisme, qui permettrait aux religions minoritaires d'étendre leur influence, est interdit par la Constitution même ; et la législation - elle date, sur ce point, du régime de Metaxas à la fin des années 1930 - leur impose, lorsqu'elles veulent installer un édifice cultuel, d'obtenir, outre l'accord de l'État, celui aussi de l'évêque orthodoxe du lieu.
On peut s'interroger bien sûr sur le maintien de ce système de compénétration institutionnelle hérité de l'âge théologico-politique. Comment a-t-il pu résister à l'expansion d'un régime politique dont la singularité est de trouver en lui-même, loin de toute normativité divine, ses propres principes ? J'ai proposé ailleurs cette explication 60 ( * ) : dans les zones non catholiques de l'Europe, les États n'ont pas eu besoin, pour conquérir leur souveraineté, de se dissocier des Églises dominantes. Orthodoxes ou protestantes, celles-ci n'ont, en effet, nullement fait obstacle à l'émancipation du politique : portées par une "théologie de la sécularité", elles ont admis très vite, se repliant sur la seule administration des affaires spirituelles (et souvent désormais sur la gestion des questions existentielles), que l'État pût fixer à son gré la politique du pays. Avec ces forces-là, à ce point accommodantes, il n'était pas insensé pour le gouvernement de pérenniser la structure d'alliance des temps pré-modernes. Raison doctrinale, raison sociale également. Dans les zones de référence, la population s'est, jusqu'à une période très récente, toujours opposée à l'idée d'une relégation de l'Église dominante dans l'espace privé. Massivement rassemblée autour d'elle (souvent à plus de 90 %), elle en faisait le symbole même de son identité. En décrétant la séparation, l'État aurait pris le risque, dans ces conditions, d'une mesure gravement impopulaire.
L'option des pays catholiques (ou à forte présence catholique) a été toute différente. C'est la voie de la séparation que l'État a retenue, lorsqu'il s'est agi d'entrer dans la modernité. Pour des raisons symétriquement opposées à celles qui expliquent ailleurs le maintien de la confessionnalité. D'abord, le gouvernement n'a pas été confronté ici à la même théologie : l'Église romaine - au moins jusqu'à Vatican II - s'est appuyée sans trêve sur la philosophie bellarminienne du "pouvoir indirect" et a, du coup, toujours revendiqué un droit de contrôle sur la détermination des affaires temporelles. Ensuite, la religion, dans la zone concernée, n'a jamais été perçue comme le fondement exclusif de la conscience nationale ; elle est apparue au contraire, à travers l'histoire récente au moins, comme le motif même de sa déchirure (songeons simplement à la "guerre des deux France", à "la guerre des deux Espagne", au Kulturkampf allemand). Voilà qui ne pouvait pas ne pas engendrer la rupture : on voit mal comment l'État aurait pu se maintenir dans l'ancienne compénétration avec une institution ecclésiale qui, dissociée d'une grande partie de la population, le contestait de la sorte dans son dessein d'indépendance. Deux principes, globalement, caractérisent le système séparatiste. Le principe, d'une part, d'extranéité étatique : dans le système confessionnaliste, l'État intervient dans le mode d'organisation des Églises, de l'Église officielle en tout cas ; il n'en va pas de même dans le régime séparatiste : les forces religieuses sont laissées à leur autonomie de fonctionnement. Le principe, d'autre part, d'égalité confessionnelle. Ce modèle, en droit du moins, refuse l'idée d'une hiérarchisation entre les cultes : traitées de manière équivalente par le pouvoir, les religions disposent toutes des mêmes prérogatives et des mêmes devoirs.
S'ils adhèrent à cette norme de fonctionnement, les systèmes de séparation ne sont pas cependant en tous points identiques. Une cartographie plus précise permet de déceler en leur sein deux sous-catégories. Certains pays ont adopté un régime de séparation souple ; d'autres un régime de séparation plus rigide. La "séparation souple", repérable principalement dans les pays du nord et du centre de l'Europe (Allemagne, Autriche, Belgique, Pays-Bas) définit, dans le cadre certes de la dissociation des instances, un système de coopération entre les Églises et l'État : le gouvernement se refuse à admettre l'existence d'une "religion officielle" ; il se montre "bienveillant" cependant à l'égard des institutions ecclésiales, auxquelles il accorde, sur le fondement le plus souvent d'un dispositif concordataire, une dimension proprement publique. Le cas allemand en fournit une illustration très claire 61 ( * ) . D'abord, la Constitution (1949) reconnaît ici, expressément, l'importance sociale du fait religieux : dans le même temps qu'elle fait du Dimanche, dédié au "recueillement spirituel", un jour obligatoirement chômé, elle rappelle le peuple allemand à "sa responsabilité devant Dieu et les hommes" et, suivant les termes repris de la Constitution de Weimar, accorde aux Églises la possibilité d'accéder au statut de "corporation de droit public". Ensuite, la puissance publique abonde les institutions religieuses. Les Länder et les communes peuvent, sans risque d'être sanctionnés, soutenir financièrement les manifestations qu'elles organisent et les constructions qu'elles initient. En outre, un pouvoir légal de taxation leur est reconnu, dès lors qu'elles bénéficient du statut de corporation de droit public : c'est l'administration fiscale qui intervient en prélevant auprès de leurs membres et pour leur compte cet impôt confessionnel. Surtout, les Églises sont convoquées à intervenir dans l'espace étatique. Elles organisent dans les écoles publiques les cours de religion, que la Loi fondamentale de 1949 a élevés au rang de discipline ordinaire dans le cursus de l'enseignement primaire et secondaire. L'État n'hésite pas de surcroît à les associer très officiellement à la réflexion et à l'action (pensons aux centres de prévention de l'avortement) des instances politiques, au niveau central comme au niveau local.
Le système de "séparation rigide" marque la France essentiellement 62 ( * ) , même si on a connu par le passé une tendance analogue en Italie (au moment du Risorgimento ), au Portugal (dans les années 1910), en Espagne (dans les années 1930). Ses traits sont symétriquement opposés à ceux du système de séparation souple. D'abord, la République française n'admet aucune reconnaissance particulière du fait religieux. Si l'on excepte la référence - inspirée par la philosophie des Lumières - à l'Être suprême dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, la Constitution de 1958 n'évoque nullement la figure de Dieu, non plus d'ailleurs que l'importance de la spiritualité. En outre, les institutions religieuses ne peuvent prétendre à aucun statut de droit public : elles doivent s'organiser selon les règles du droit privé, soit sous la forme d'associations ordinaires (loi de 1901), soit sous celle d'associations cultuelles (loi de 1905). Autre différence : la question du financement. Dans le modèle français, les cultes ne peuvent, en principe, être soutenus par l'État. C'est ce que précise avec force, revenant sur le "dispositif concordataire", l'article 2 de la loi du 9 décembre 1905 : « La République ne subventionne, ni ne salarie aucun culte ». Reste enfin l'intervention des religions dans l'espace public. Sans doute admet-on, je le disais plus haut, que les forces confessionnelles s'organisent à leur gré et donnent même une expression sociale à la foi qu'elles défendent. On entend cependant qu'elles demeurent à l'écart de la sphère étatique. Un exemple parmi d'autres. Partout en Europe existent des cours de religion dans l'enseignement public. Ce n'est pas le cas en France (hormis l'Alsace-Moselle), où l'on considère depuis la III e République que la morale naturelle suffit pour fonder l'éthique de la nation. Plusieurs observateurs ont cru pouvoir repérer au cours des toutes dernières années une résurgence de ce dessein de relégation dans les positions gouvernementales sur la référence aux "racines chrétiennes de l'Europe" dans le traité portant Constitution de l'Union et dans le débat qui a précédé le vote de la loi du 15 mars 2004 sur le port des signes religieux à l'école publique.
Il faudrait expliquer l'origine de cette séparation stricte. Deux raisons au moins semblent avoir joué. La première est de nature culturelle. La philosophie des Lumières a pris en France, avec d'Holbach, Helvétius, Diderot, un contenu volontiers irréligieux : « faute, disait Hegel, d'avoir connu la Réforme », elle a assimilé la croyance à la « superstition et au fanatisme », et milité donc pour que l'État, incarnation de la raison, s'en dissocie le plus nettement possible. L'Allemagne, ou les Pays-Bas, n'ont pas connu cette situation : la forte présence ici du protestantisme, plus en phase avec les réquisits de l'individualisme moderne, a conduit les philosophes de la subjectivité - qu'on songe à Kant ou à Fichte - à penser l'adhésion religieuse comme une expérience souhaitable, nécessaire même, de l'existence humaine, que la société devait reconnaître à sa juste valeur. La seconde est de nature politique. La laïcité s'est imposée en France dans le cadre d'une démocratie "agonistique" : le camp catholique, en "guerre" avec le camp républicain, n'a jusqu'aux années 1940 guère pu accéder à la sphère de la décision gouvernementale, ni du coup défendre ses intérêts confessionnels autant qu'il l'aurait souhaité. Il n'en a pas été de même dans les pays du nord de l'Europe. Ici, comme l'a bien montré Lijphart, la démocratie s'est faite "consociative" : constitués en "piliers", les catholiques, - mais aussi les protestants, comme aux Pays-Bas -, ont pu accéder aux sommets de l'État et obtenir, par négociation avec les élites des autres "piliers", une réponse plus favorable que dans le modèle français à leurs revendications.
Un mouvement convergent
Il apparaît donc que les droits des religions des différents pays européens demeurent aujourd'hui encore dans une forte dépendance à l'égard de leurs matrices primordiales. Cet attachement n'est pas un simple reliquat du passé : en lui s'exprime d'évidence une part de l'identité des nations. Les auteurs de la Constitution européenne l'ont d'ailleurs parfaitement remarqué, qui ont comme "sanctuarisé" le statut national des religions : « L'Union, dispose l'article I-52, respecte et ne préjuge pas du statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les églises et les associations ou communautés religieuses dans les États membres ». Il reste que la distribution géographique que j'ai à l'instant proposée est sans doute moins précise actuellement qu'elle ne l'était hier : une dynamique de convergence est à l'oeuvre depuis les années 1960-1970 qui vient "griser" les zones de référence. Un modèle commun de laïcité se met progressivement en place, répondant globalement aux critères (égalité et publicisation des appartenances confessionnelles) propres au système de "séparation souple".
Ce rapprochement procède d'une double évolution. La première concerne les pays confessionnalistes. Au cours des dernières décennies, ceux-ci ont massivement répudié leur unitarisme religieux pour s'ouvrir - tendanciellement - à un pluralisme égalitaire. On l'a vu dans certains pays catholiques. On songe à l'Italie par exemple 63 ( * ) . Par les Accords du Latran conclus entre Pie XI et Mussolini, la religion catholique avait été érigée en "religion d'État", avec tous les privilèges qui en résultaient (en termes de droit matrimonial, d'organisation de l'Éducation, de financement des cultes). Or, ce régime de préférence - maintenu, avec quelques adaptations jurisprudentielles, sous la République elle-même - n'est plus dorénavant. À l'orée des années 1980, le gouvernement a renégocié avec le Saint-Siège (accords de 1984) les termes de la présence de l'institution romaine dans l'espace public et instauré progressivement un système de séparation traitant à parité (relative) les différents cultes. On pense également à l'Espagne 64 ( * ) . Le franquisme avait, en rupture avec la Constitution de 1931, restauré l'Église romaine dans ses "droits ancestraux" : reconnu "seule religion de la nation espagnole" par les fueros de 1945, eux-mêmes confirmés par le Concordat de 1953, le catholicisme s'est vu doté, "conformément à la loi divine et au droit canon", d'immunités et de privilèges particuliers (contrôle de l'enseignement public, subventions étatiques, participation à l'élaboration de la législation civile...). Mais ici non plus le système n'a pas perduré. La Constitution de 1978, complétée en 1976 et 1979 par des accords nouveaux avec le Vatican, est venue mettre fin au modèle confessionnaliste : tout en appelant à tenir compte des religions à "enracinement notoire", elle dispose que l'Espagne ne connaît plus désormais de "religion d'État". S'agit-il dans les deux exemples qu'on vient de donner d'un retour au statu quo ante ? Nullement. Ce retour à la séparation ne s'est pas opérée pas suivant la logique strictement dissociative de la fin du XIX e siècle et du début du XX e . En Italie comme en Espagne, c'est une séparation souple qui a pris corps, fondée sur une reconnaissance publique du fait religieux. Les croyances ne sont pas reléguées dans la sphère privée des individus ; elles ont vocation, dans leur pluralité, à être soutenues positivement (financement étatique des cultes, interventions des religions dans les écoles...) par la puissance étatique.
Le cas est tout aussi parlant pour ce qui concerne les pays de confessionnalité non catholique. Tantôt la déconfessionnalisation s'est faite de manière officielle, comme en Suède. Elle s'organisait jusque dans les années 1990 selon un mode d'articulation Églises/État proche du modèle danois. Elle est, depuis le 1 er janvier 2000, entrée elle aussi dans un système de dissociation ouverte. L'Église luthérienne est soutenue par l'État certes ; elle ne bénéficie plus toutefois du statut, qui lui apportait des prérogatives exclusives (dans la gestion des existences administratives ou l'obtention des subventions publiques), de "religion nationale" : elle est, si l'on excepte son poids historique et sociologique, une Église ordinaire, sans plus de droits ni de devoirs que les autres confessions. Tantôt la déconfessionnalisation s'est opérée de manière implicite. Tel est le cas en Angleterre notamment. Elle semble avoir conservé son modèle traditionnel : en dépit d'appels de plus en plus fréquents en faveur du "desétablissement", l'Église anglicane y demeure religion de l'État, soumise au "pouvoir temporel" de la Reine. Pour autant, sa préséance n'est plus ce qu'elle était : les cultes minoritaires, du catholicisme à l'islam, des divers protestantismes au judaïsme, disposent, en termes de subventionnements (il existe ainsi des écoles catholiques d'État, et depuis quelques années des écoles musulmanes financées sur fonds publics), en termes aussi d'accès aux espaces de décision politiques ou même d'organisation du cérémonial national, de droits de plus en plus semblables à ceux de l'Église officielle 65 ( * ) . La Grèce connaît une évolution similaire. Bien sûr, le projet, formulé dès le tournant des années 1970-1980 par le Premier ministre socialiste Papandréou, de séparer l'Église et l'État n'a toujours pas abouti, malgré l'assentiment sans cesse croissant de la population. Il reste que le droit des religions est affecté ici aussi par la dynamique de l'égalité. Deux exemples parmi d'autres. L'expression publique des religions non orthodoxes a, on l'a dit, longtemps été prohibée ; elle est depuis le milieu des années 1990, à la suite de l'arrêt fameux de la Cour européenne des droits de l'homme ( Kokkinakis contre Grèce , 1993), autorisée. Hier, les cartes d'identité mentionnaient la religion d'appartenance de leurs titulaires. Ce n'est plus le cas désormais. Contraint sur ce point aussi par les institutions européennes, l'État grec s'est converti à la doctrine de la neutralité. Il importe d'ajouter que cette "déconfessionnalisation" - qu'elle ait pris, comme en Suède, forme explicite, ou, comme en Angleterre, forme implicite - ne s'est pas faite sur le fondement d'une privatisation du fait religieux comme dans les pays catholiques, les religions font l'objet, par les financements qu'elles reçoivent, par les divers dispositifs qui les associent au système éducatif et souvent à la détermination de certaines politiques publiques, d'une reconnaissance réelle de la part de l'État.
Deux facteurs interfèrent, semble-t-il, dans ce processus de déconfessionnalisation. La confessionnalité se défait "par le haut" tout d'abord, par un effet de la logique européenne. Le droit de l'Union comme celui du Conseil de l'Europe sont inspirés l'un et l'autre par l'axiomatique du "différentialisme égalitaire" : ils entendent, en préservant cependant la régulation nationale, que chacun puisse affirmer librement son identité culturelle et religieuse, et que toutes les religions donc puissent disposer des mêmes prérogatives. Cela ne va pas sans incidences concrètes : c'est bien sous l'influence de condamnations pour discriminations infligées par la Cour européenne des droits de l'homme que la Suède et la Grèce ont évolué. Mais la déconfesionnalisation est venue d'"en bas" également. Les sociétés changent : la Suède, la Grèce, le Danemark connaissaient hier une forte homogénéité religieuse 66 ( * ) . Il n'en va plus exactement de même aujourd'hui. En leur sein s'installent des poches - souvent importantes - de populations exogènes, musulmanes notamment, ou de populations incroyantes (ou autrement croyantes) détachées de la religion majoritaire. Il fallait bien que le droit s'adapte à cette conjoncture, d'autant d'ailleurs qu'au sein des différentes confessions dominantes, l' ethos de la reconnaissance égalitaire devient, suivant une logique très tocquevillienne, de plus en plus prégnant 67 ( * ) .
Les pays de séparation stricte - je pense à la France, mais aussi à ces pays anciennement communistes qui ont rejoint l'Union européenne - sont affectés par un phénomène parallèle de réassociation. Je m'arrêterai sur le cas français 68 ( * ) . Notre pays a construit, sous la III e République, un modèle assis sur le partage du privé et du public : les différences religieuses doivent pouvoir s'affirmer dans la sphère privée ; elles ne sauraient en revanche pénétrer l'espace public, réservé au seul travail de la raison naturelle. Certains éléments de ce schéma demeurent, sans doute aujourd'hui encore : la pérennité même de la loi de 1905 en atteste, comme d'ailleurs, en partie, la législation récente sur les signes religieux à l'école publique. On ne peut ignorer cependant les mutations qui l'ont frappé depuis les années 1960. Marcel Gauchet a résumé le changement d'une formule : en France, « le public s'est privatisé tandis que le privé s'est publicisé 69 ( * ) ». Deux indices permettent de le démontrer. Le premier concerne le financement des activités ecclésiales. Le droit français a développé une lecture très large, très extensive de l'article 2 de la loi de 1905. La république d'abord, qui devrait « ne subventionner aucun culte », abonde considérablement, par le truchement des contrats mis en place par la loi Debré en 1959, le secteur privé d'éducation : les écoles catholiques sont les premières concernées, mais aussi les écoles juives et demain les écoles musulmanes. Il en va de même pour les associations à vocation sportive, culturelle ou sociale liées aux différentes confessions. Mais le gouvernement soutient aussi les activités religieuses elles-mêmes. La restauration des lieux de culte est prise en charge par les collectivités qui en sont propriétaires. Des aides à la construction interviennent également (mise à disposition de terrains, garanties d'emprunts, soutiens directs même comme à Rennes ou Évry). Quant aux associations cultuelles, diverses mesures fiscales - débouchant sur des exonérations d'impôts - les assurent de subventionnements indirects. C'est au total, estiment les spécialistes des finances publiques, plus de neuf milliards d'euros qui sont de la sorte, chaque année, versés aux Églises.
Second indice : la publicisation des appartenances religieuses. Elle se manifeste au niveau de l'espace scolaire. Certes, on a voulu récemment extirper de l'école publique les signes "ostensibles", ou "militants", d'appartenance religieuse. Les "signes discrets", "visibles", que certains avaient voulu supprimer, demeurent possibles cependant. En outre, la jurisprudence (et la réglementation) reconnaît aux élèves le droit d'obtenir des autorisations d'absence pour obligation confessionnelle. Plusieurs enquêtes ont montré aussi que les pratiques des administrations sont souvent, à la base, très respectueuses des croyances, en matière par exemple de détermination des menus scolaires ou des dates d'examen. L'édiction d'une réglementation très favorable à l'installation d'aumôneries dans les lycées et collèges (décret de 1960 confirmé par une circulaire de 1988), comme le développement de l'enseignement du fait religieux à l'école publique, participent également de ce saut qualitatif. Ouverture de l'espace scolaire, ouverture d'autre part de l'espace politique. C'est une innovation de la V e République : les institutions confessionnelles participent de plus en plus fortement aux différents "réseaux d'action publique", aux différents "forums" de réflexion et de décision où s'élabore la norme collective. La création du Conseil français du culte musulman, l'institutionnalisation de la relation entre le gouvernement et l'Église catholique (et, demain, la Fédération protestante) signalent, parmi d'autres éléments, cette tendance lourde de la vie politique française.
Cet assouplissement de la laïcité n'est pas un effet du hasard. Il est le produit sans doute d'une modification de notre système de représentations collectives 70 ( * ) . Nous sommes passés progressivement, rejoignant par là la norme et l'opinion européennes, d'une épistémè "universaliste" à une épistémè "différentialiste". Celle-ci repose sur une conception inédite du sujet. On a longtemps considéré, dans la France républicaine, que les hommes ne pouvaient être définis que par leur raison, et qu'ils devaient donc, pour coller à leur essence, être arrachés à leurs appartenances premières qu'elles fussent ethniques, régionales ou religieuses. On n'en est plus là aujourd'hui : on admet très majoritairement que l'identité de chacun est liée à une mémoire, dépend d'un enracinement auquel il convient de faire droit nécessairement. À cela s'ajoute une approche nouvelle de l'État. Dans le modèle d'hier, l'État était pensé comme l'"instituteur du social", chargé d'élever ses administrés au niveau de la généralité publique. La "démocratie" se substituant à la "république", on l'appréhende désormais comme le "scribe de l'opinion", sommé de rendre justice simplement aux multiples identités qui structurent la société. Voilà qui nous ramène à la transformation de notre laïcité : en s'ouvrant, comme on l'a vu, à la reconnaissance positive des affiliations confessionnelles, le droit français des cultes n'a rien fait d'autre en somme que de s'adapter à cette nouvelle donne axiologique.
Même s'il n'abolit pas totalement les singularités nationales, ce double mouvement - déconfessionnalisation ici, réassociation là - produit de l'homogène sans aucun doute : il dessine, encore timidement, un système commun, européen, de régulation de la croyance. Cette laïcité juridique, qui vient couronner la laïcité culturelle, s'organise, me semble-t-il, autour de trois grands principes. Le principe d'égalité d'abord : on admet de moins en moins aujourd'hui que les cultes puissent ne pas être traités à parité par les institutions politiques. Le principe de positivité ensuite : l'égalité ne doit pas se vivre dans l'indifférence de l'État. On entend que les religions bénéficient, symboliquement et financièrement, du soutien de la puissance publique. Laïcité de "bienveillance" donc, et non point de simple "neutralité". Le principe de raisonnabilité enfin. L'ouverture de l'espace public à la présence du religieux ne peut se faire sans conditions. Il importe qu'elle respecte une normativité supérieure : celle des droits de l'homme (auxquels on adjoint souvent les réquisits de l'"ordre public"). Ce n'est pas là seulement, contrairement à ce qui est dit souvent, une particularité hexagonale : les Pays-Bas, l'Allemagne, l'Angleterre rencontrent aussi ce problème sur leur chemin. Le philosophe américain Michaël Walzer explique dans son Traité sur la Tolérance que l'avenir est sans doute à une "citoyenneté à trait d'union" 71 ( * ) . Les êtres seront appelés demain à se construire une identité ubiquitaire : ils se définiront certes par leur allégeance à l'universalité d'une communauté politique, mais par leur appartenance aussi à des collectifs plus particuliers, ethniques, régionaux, religieux. C'est en adossant à ce modèle-là, sans doute, que l'Europe, par tâtonnements et approximations, tente aujourd'hui de composer son vivre ensemble.
* 52 Charles Péguy, Notre jeunesse , Paris, Gallimard, coll. Folio Essais, 1993, p. 117.
* 53 Ce texte est la transcription de notre intervention au Sénat le 4 février 2005. Le style oral en a donc été presque totalement conservé.
* 54 Émile Poulat, "En 1990, la laïcité pour une confession majoritaire : la catholicisme", in Hubert Bost (dir.), Genèse et enjeux de la laïcité , Genève, Labor et Fides, 1990, p. 108-109.
* 55 David Martin, A General Theory of Secularization , Oxford, Blackwell, 1978.
* 56 L'opposition entre "systèmes à pluralisme élitiste" et "systèmes à pluralisme égalitaire" est empruntée à Pauline Côté, "Autorité publique, pluralisation et sectorisation en modernité tardive", Archives de Science Sociales des Religions , 121, janvier-mars 2003, p. 19-40.
* 57 Nous reprenons ici la formule du précédent "ministre de l'Église" (2001-2004) danois pour décrire la situation confessionnaliste de son pays.
* 58 Ce ne sont là bien sûr que quelques éléments d'analyse. Pour une présentation plus complète, voir, par exemple, J. P. Sorensen, The Evangelical Lutheran Church in Denmark, Copenhague, The Council of Inter-Church relations, 1997 ; Inger Dübcek, "État et Églises au Danemark", in Gerhard Robbers (ed.), État et Églises dans l'Union européenne , Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 1997, p. 39-59. Le contrôle de l'État n'est pas toujours de pure forme. La ministre de l'Église en poste entre 2001 et 2004 a de la sorte voulu accentuer son contrôle sur les psautiers et a même engagé une procédure disciplinaire contre un pasteur qui s'était déclaré incroyant.
* 59 Sur le modèle grec, voir, par exemple, Costas G. Papathatis, "Church and State in Greece", Revue européenne des relations Églises-États , I, 1994, p. 53-59.
* 60 Ph. Portier, "Les laïcités dans l'Union européenne : vers une convergence des modèles ?", in G. Saupin, Rémi Fabre, Marcel Launay, La tolérance , Presses Universitaires de Rennes, 1999, p. 300-315.
* 61 Pour une approche plus complète, Francis Messner, "Liberté religieuse, neutralité et coordination entre les États et les Églises. L'exemple de la république fédérale d'Allemagne", Revue d'éthique et de théologie morale , Le supplément, n° 175, 1990, p. 95-117. Voir aussi le livre d'Olivier Bobineau, Dieu change en paroisse. Comparaison d'une paroisse française et d'une paroisse allemande , Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2005.
* 62 Pour une lecture en ce sens, Julien Bauer, Politique et Religion , Paris, PUF, 1999, p. 27 et s.
* 63 Sur le mouvement de déconfessionnalisation en Italie, voir par exemple Francesco Margiotta Broglio, "La laïcité en Italie, pays concordataire", in Jean Baubérot (dir.), La laïcité à l'épreuve. Religions et libertés dans le monde , Paris, Universalis, 2004, p. 77-93.
* 64 M. Gimenez y de Carjaval, "La sortie du catholicisme d'État en Espagne", Revue d'éthique et de théologie morale, Le Supplément , n° 175, décembre 1990, p. 95-117.
* 65 Sur la déconfessionnalisation dans les pays protestants, voir les informations données par D. Tamm, "Les relations Église/État dans les pays nordiques", Revue de droit canonique , n° 45, 1995, p. 63-75 ; et, pour l'Angleterre, par Grace Davie, "Le Royaume-Uni, un modèle communautariste anti-laïque ?", in J. Baubérot, op. cit. , p. 65-76.
* 66 Le cas de l'Espagne et de l'Italie est différent. Nominalement catholiques, les populations des deux pays considérés étaient en fait divisées entre une fraction - dominante sous Franco et Mussolini - qui acceptait le rôle recteur de l'Église et une fraction qui la réduisait à n'être qu'un dispensateur de rituels et refusait donc les privilèges dont l'État la dotait.
* 67 On aura soin de noter qu'il peut y avoir, ici ou là, des rétractions confessionnalistes. Le Danemark a connu au cours de ces dernières années, sous l'influence du Parti du Peuple, ce type de réaction. On a vu le ministère de l'Église recommander aux enseignants de recentrer leur propos sur la religion chrétienne, en tant qu'elle est au fondement de l'identité nationale ; et le gouvernement appeler la conférence des imams - qui venait de prendre position lors des élections - à demeurer dans la sphère exclusive du privé. Cela n'empêche pas cependant qu'un mouvement lourd d'égalisation des statuts religieux se manifeste ici aussi, au point qu'on évoque fréquemment depuis les années 1990 l'éventualité, comme en Suède, d'une séparation de l'Église et de l'État. Celle-ci est défendue assez volontiers par certaines forces politiques (Parti radical par exemple) et par l'Église elle-même excédée par les immixtions du précédent ministre de l'Église.
* 68 Sur l'évolution du régime français de laïcité, Ph. Portier, "De la séparation à la reconnaissance. L'évolution du régime français de laïcité", in J. R. Armogathe et J. P. Willaime, Les mutations contemporaines du religieux, Turnhout, Brepols, 2003, p. 1-25.
* 69 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité , Paris, Gallimard, 1999, p. 125.
* 70 Sur cette hypothèse, Ph. Portier, "Les mutations de la laïcité française. Éléments d'analyse cognitive", Bulletin d'Histoire Politique , Montréal, 2005 (à paraître).
* 71 Michaël Walzer, Traité sur la tolérance , Paris, Gallimard, 1996.